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Kontexte 06.11.2016


Ein Gott, dem es um die Menschen geht

Aus: Mouhanad Khorchide, Gott glaubt an den Menschen. Mit dem Islam zu einem neuen Humanismus. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2015.


In seinem Buch »Der Mensch im Widerspruch« schrieb der reformierte Schweizer Theologe Emil Brunner (1889-1966): »[F]ür jede Kultur, für jede Geschichtsepoche gilt der Satz: "Sage mir, was für einen Gott du hast, und ich will dir sagen, wie es um deine Menschlichkeit steht."« Ich glaube, diese Aussage muss präzisiert werden, denn wenn wir uns mit Gott beschäftigen, kann es nicht allein um die Frage gehen, mit welchen Merkmalen Gott aus der jeweiligen kulturellen oder geschichtlichen Perspektive beschrieben wird, sondern wir müssen unseren Blick vor allem auch darauf richten, an wen oder an was dieser Gott glaubt. Daher müsste es doch viel treffender heißen: »Sage mir, woran dein Gott glaubt, und ich sage dir, wie es um deine Menschlichkeit steht.« So kann der Mensch etwa an einem Gott festhalten, der nur an sich selbst glaubt, dem es also lediglich um sich selbst geht. Religiösen und politischen Institutionen, die allein am Erhalt und Ausbau ihrer Macht interessiert sind, ist ein derartiges Gottesbild willkommen, weil sich damit eine Mentalität des Sich-bevormunden-Lassens durch Autoritäten und somit der Unterwerfung unter ihre Macht etablieren lässt. Solche Institutionen, die meinen, das Volk zähmen zu müssen, werden jeden Versuch unterbinden, den Menschen in den Mittelpunkt des Interesses von Religionen zu stellen. Man kann aber auch an einen Gott glauben, dem es nicht um sich selbst geht, sondern um den Menschen. Ein solches Gottesverständnis gibt dem Menschen seine Mündigkeit zurück; der Mensch muss seine Autonomie nicht von Gott erkämpfen, er kann sich vielmehr gemeinsam mit diesem Gott, der an ihn glaubt, von jeglicher Form der religiösen oder nichtreligiösen Bevormundung befreien. In meinem Buch »Islam ist Barmherzigkeit« habe ich mich aus einer islamischen theologischen Perspektive für das Konzept eines barmherzigen Gottes stark gemacht, der an den Menschen glaubt, der ihn und seine Kooperation will, der ihm vertraut und ihn daher mit Freiheit ausstattet. Denn nur mit dem Glauben an solch einen humanistischen Gott kann den Anhängern dieses Gottes aus ihrem Glauben heraus eine Grundlage erwachsen, den Menschen als solchen zu würdigen. Das Hauptproblem einiger religiöser Menschen besteht jedoch darin, dass sie - wenn auch unbewusst - von einem Gottesbild ausgehen, das Gott als Antihumanisten darstellt. Sie stellen sich einen Gott vor, dem es um die eigene Verherrlichung durch die Menschen geht und der sie zu seinen Marionetten machen will, deren Rolle lediglich darin besteht, Instruktionen zu empfangen, die sie unhinterfragt ausführen müssen; ansonsten droht ihnen der Zorn Gottes, schlimmstenfalls das Höllenfeuer. Dadurch konstruieren gerade gläubige Menschen eine künstliche Spannung zwischen sich selbst und der Entfaltung ihrer Persönlichkeit, ihrer Freiheit und ihrer Mündigkeit auf der einen Seite und Gott auf der anderen. Eine Spannung, die von Religionskritikern als Argument gegen Religionen verwendet wird.



Auferweckung

Aus: Lothar Zenetti, Leben liegt in der Luft. Worte der Hoffnung. Matthias-Grünewald-Verlag der Schwabenverlag AG, Ostfildern 2007.


Wenn ich tot bin,
geht alles ohne mich,
geht alles über mich hinweg,
hoch über mir geht es weiter,
das Leben, wie man das nennt,
alles geht weiter.

Nur ich, der ich tot bin,
der ich daliege reglos
mit geschlossenen Augen
im Dunkel der Erde,
ich höre auf.

Kann auch sein, ich höre dann
auf die Stille,
die mich umgibt.
Am Ende, heißt es,
ist darin am Anfang ein Wort,
eine unwiderstehliche Stimme.
Die nennt meinen Namen.
Die singt in mir.
Die heißt mich aufstehen.

Eine Kraft hebt mich hoch
und über alles hinaus
in ein unbeschreibliches Licht.

Seht doch, sage ich dann,
seht, ich lebe schon,
da ihr noch tot seid.



Der Leib

Aus: Manfred Scheuer, Und eine Spur von Ewigkeit. Ein geistlicher Begleiter durch das Jahr. Herder Verlag Freiburg Basel Wien 2006.


Die Auferweckung Jesu ist das Fest der Leibfreundlichkeit Gottes. Jesus ist ein Liebhaber des Leibes. Gott sind leibliche Bedürfnisse wie Brot oder Gesundheit und körperliche und seelische Nöte nicht fremd. Gott liebt den Leib, d. h. letztlich hat dieses Leben ein unendliches Gewicht, nichts ist umsonst und zum bloßen Frust da: kleine Formen der Aufmerksamkeit, ein Becher frischen Wassers, der gegeben wird, alltägliche Arbeiten, Zärtlichkeiten und Umarmungen, Handlangerdienste, nichts geht verloren. Der Leib ist der Angelpunkt des Heiles, der Leib ist das Ende aller Wege Gottes. Die Auferweckung Jesu ist nicht das große Vergessen, nicht der Ausstieg aus der Realität, nicht das Abstreifen der Kleider dieser Welt, nicht die Auflösung, sondern die Aufnahme und Verwandlung all dessen, was sich in das Gedächtnis des Leibes eingeschrieben hat. Keine Tränen, kein Lächeln, kein Wort geht verloren. Gott hebt gut auf. Dabei geht es nicht um die Frage, wie die einzelnen Zellen nach dem Tod wieder zusammenkommen. Unser Name wird im Tod nicht zerhauen, um in die Abgründe eines anonymen Schattenreiches einzugehen. Freundschaft und Liebe sind keine bloße Illusion, sondern haben Ewigkeitswert.

Auferweckung ist auch die Reinigung und Heilung des Gedächtnisses. Das Gedächtnis ist mit konstitutiv für die Identität, für die Unverwechselbarkeit eines jeden. Es gibt auch die Schattenseite der Erinnerung: Wir träumen in der Nacht, dass sich ein Ereignis immer wieder wiederholt, nicht vergessen werden kann, nicht abgeschlossen wird. Es ist wie bei einer Wunde, die immer wieder aufgerissen wird. Das ist wie bei einem alten Plattenspieler, bei dem sich die Nadel verhängt und so eine Melodie immer wieder kommt. Auf die Dauer zermürbt das unheimlich. Manche haben eine Lust daran, in den vergangenen Wunden anderer immer wieder zu rühren. Das ist eine Form des Sadismus und macht krank. Im Gedächtnis steckt nicht nur das Potential der Hoffnung, sondern auch der Verzweiflung, der Verachtung, des Hasses und der Gewalt. Wer von der eigenen Vergangenheit nicht loskommt, muss an der Gegenwart verzweifeln. Wunden, die nie geheilt sind, Leichen im Keller, alte Feindschaften führen auf längere Sicht zu Erstarrung, Leblosigkeit und Kälte. Die Begegnung mit dem auferstandenen Jesus bricht die Fixierung auf die Vergangenheit auf, verwandelt die Angst, öffnet verschlossene Türen der Resignation und erschließt einen neuen Zugang zur Gegenwart.



Auferstehung

Aus: Elisabeth Moltmann-Wendel, Jürgen Moltmann, Leidenschaft für Gott. Worauf es ankommt. Herder Verlag Freiburg Basel Wien 2006.


John Updike hatte Recht, als er in seinem Buch »Roger's Version« (1986) schrieb: »Die Auferstehung des Fleisches ist die ausdrücklichste und innerste der orthodoxen Doktrinen, wenn auch in unserer derzeitigen Glaubensdämmerung die am schwierigsten zu akzeptierende.«
(…)
»Vita mutatur non tollitur« heißt es in der katholischen Totenpräfation: »Unser Leben wird gewandelt, nicht genommen (zerstört)«. Wir wollen versuchen, diese neuen Körpererfahrungen mit den alten Hoffnungssymbolen der »Auferstehung« zu verbinden. Ich beginne zur Abwechslung mit einem Sprung in die dogmatische Theologie.

Die Vorstellung von einer »Auferstehung der Toten« setzt immer ihren Tod voraus und ist eindeutig leibliche Auferstehung, wenn wir die hebräischen Wurzeln ernst nehmen. Statt »Auferstehung« kann Paulus auch »zoopoiesis« sagen und das Lebendigmachen der sterblichen Leiber durch den Auferstehungsgeist, der in ihnen »wohnt«, meinen (Röm 8,11). Er kannte den besonderen Charakter des Leben gebenden, weiblichen Körpers, als er schrieb: »Die ganze Schöpfung seufzt und leidet mit Geburtsschmerzen bis heute ... wir selbst seufzen in uns und warten auf des Leibes Erlösung« (Röm 8,22f: meine Übersetzung). In 1 Kor 15,51 nennt er denselben Vorgang »Verwandlung«, und in Phil 3,21 soll unser nichtiger Leib dem »verklärten« Leib des auferstandenen Christus ähnlich werden. Sprechen wir von »Auferstehung«, dann denken wir an den vorausgesetzten Tod. Denken wir an »zoopoiesis«, dann meinen wir das gelebte Leben. »Transformation« setzt Leben als »forma corporis« (Thomas von Aquin) oder »geprägte Form, die lebend sich entwickelt« (Goethe) voraus. »Transfiguration« nimmt die Verklärung in der Schönheit des göttlichen Lebens vorweg.

Es entsteht nach diesen alten Vorstellungen kein anderes Leben, sondern dieses gelebte, geliebte und sterbliche Leben wird anders: Es wird geheilt, versöhnt und vollendet und findet darin zu seiner göttlichen Bestimmung, denn »Gott hat den Menschen zum ewigen Leben geschaffen« (Weish 2,23). Der Tod ist die Gewalt der Trennung, Auferstehung ist die Macht der Vereinigung des Getrennten.

Wann soll das geschehen? »Auferstehung der Toten« ist ein universales, eschatologisches Symbol. Alle Toten sind gemeint, und die Vernichtung des Todes selbst ist das kosmische Äquivalent zu dieser personalen Vorstellung: »Und der Tod wird nicht mehr sein« (Offb 21,4). Für den christlichen Glauben ist Auferstehung ein Prozess, der mit der Auferstehung Christi »von den Toten« begonnen hat, im leiblich einwohnenden Geist, der lebendig macht, fortschreitet und im »eschatologischen Augenblick« (1 Kor 15,52) vollendet wird.
Wann tritt dieser »eschatologische Augenblick« ein, in dem alle Toten zum Ewigen Leben auferstehen sollen? In diesem Augenblick bricht die Ewigkeit in die Zeit ein, und vor der Ewigkeit sind alle Zeiten gleichzeitig: »Vor Gottes Angesicht ist keine Rechnung der Zeiten ... Darum ist ihm der erste Mensch Adam so nahe wie der zuletzt wird geboren vor dem jüngsten Tag, denn Gott sieht die Zeit nicht nach der Länge, sondern nach der Quere«, hatte Martin Luther erklärt.



Hoffnung des ewigen Lebens

Aus: Karl Rahner-Lesebuch, herausgegeben von Karl Kardinal Lehmann und Albert Raffelt. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 1982.


Die christliche Hoffnung hält es zwar mit dem Wort Anselms von Canterbury „rationabiliter irrationalia cogitare” [vernünftig das Unbegreifliche zu bedenken] weil die Anerkennung des Unbegreiflichen selbst noch einmal ein Recht und eine Aufgabe der Vernunft ist, die vorurteilslos der Wirklichkeit begegnen muß, so wie sie ist. Aber dennoch ist diese Hoffnung auch ihr eigenes Licht, sie legitimiert sich durch sich selbst und ist nicht die bloße Konsequenz einer rationalen Einsicht, die -selber hoffnungslos -Hoffnung erzeugen und freisetzen würde. Sie ist vielmehr ein Urakt der menschlichen Freiheit, die sich der Einheit des durch sie selbst nicht Synthetisierbaren anvertraut, der Einheit, die sie nicht mehr umgreift und doch gelten läßt, anvertraut der Versöhntheit des Entzweiten, das nicht von uns selbst in eine höhere Einheit versöhnt werden kann, die wir selber durchschauen und als unser eigenes Eigentum besitzen. Die Hoffnung ist selbst eine ursprüngliche Erkenntnisweise, in der das Kreative und das in letzter Passivität Hinzunehmende eine paradoxe Einheit haben, weil das Gehoffte nur innerhalb der Hoffnung selbst für uns gegeben ist und sonst nicht einmal als wirklich Denkbares da ist und ebenso auch das rein Geschenkte ist und als solches empfangen wird.

Gerade wenn der Christ im Tode der Hoffende sein soll, darf er und braucht er sich die trostlose Absurdität des Todes nicht zu verbergen. Er wird sie einmal erleiden, und darum soll er sich ihr auch in seiner Theologie des Todes stellen, so gut er nur kann. Es würde gerade von einer christlichen Theologie her die Wirklichkeit des Todes verkannt, wollte man von einer anthropologischen Dichotomie her denken, der Tod gehe nur den sogenannten Leib des Menschen an, während die sogenannte Seele, mindestens wenn sie sich mutig zu einer stoischen Erhabenheit entschlösse, unberührt und unerschüttert wie von oben herab, dem Schicksal ihres bisherigen Partners, Leib genannt, zusehen könne. Sosehr wir in dem einen Menschen verschiedene Momente und Dimensionen pluraler Art unterscheiden müssen, wollen wir nicht dumm auch zu den terribles simplificateurs in der Anthropologie gehören, so ist der Mensch doch einer in Sein und Vollzug, und der Tod geht den ganzen Menschen an. Der Mensch ist da in allem, was er ist, an einem Ende. Mag es eine Frage sein, ob dieses Ende die Vollendung oder das Verenden sei, jedenfalls aber gelangt er im Tod an ein radikales Ende, über das er auf jeden Fall nicht in eigener Macht hinübergreifen kann. Dieses Ende mag man ruhig als absurde Urkontradiktion bezeichnen. Sie ist es.



Ewig währt am längsten

Aus: Andreas Knapp / Melanie Wolfers, Glaube der nach Freiheit schmeckt. Eine Einladung an Zweifler und Skeptiker. Pattloch Verlag, München 2009.



Ewigkeit in der Zeit

Aus: Karl Rahner Lesebuch. Herausgegeben von Karl Kardinal Lehmann und Albert Raffelt. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien. 2004 (1982).



Lebendiges Gedächtnis und Bekenntnis der Auferstehung

Aus: Karl Kardinal Lehmann, Frei vor Gott. Glauben in öffentlicher Verantwortung. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2003.



Hoffnung

Aus: Eugen Roth für Lebenskünstler. Heitere Verse mit farbigen Illustrationen von Hans Traxler. Carl Hanser Verlag, München Wien 1995.



Das Bessere

Aus: Eugen Roth für Lebenskünstler. Heitere Verse mit farbigen Illustrationen von Hans Traxler. Carl Hanser Verlag, München Wien 1995.



Wir sind nur Gast auf Erden

Georg Thurmaier (1935/1938)



Ich bin ein Gast auf Erden

Paul Gerhardt (1666/67) in: EG 529,1-4 und 11+12



Du kannst nicht tiefer fallen

Arno Pötzsch (1941) in: EG 533



Das jüngste Gericht

Rainer Maria Rilke, Das jüngste Gericht. Aus den Blättern eines Mönchs, in: Das Buch der Bilder (1902 / 1906), in: ders., Die Gedichte, itb 2246, Frankfurt und Leipzig: Insel 1998, S. 361ff



Um uns der hellste Tag

Johann Wolfgang Goethe, Sämtliche Werke. Band 2. Sämtliche Gedichte. Zweiter Teil: Gedichte aus dem Nachlaß. Zürich: Artemis 1977.



Immer von neuem

Rose Ausländer, Gedichte, Frankfurt a.M: S. Fischer Verlag 2001.



Das ewige Leben dem, der viel von Liebe weiß

Else Lasker-Schüler: Gedichte 1902-1943, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1988.



Gleich und doch anders, anders und doch gleich

Aus: Franz Kamphaus, Um Gottes willen - Leben. Einsprüche. Herder Verlag Freiburg Basel Wien 2004.